Александр Бугаев (a_bugaev) wrote,
Александр Бугаев
a_bugaev

Categories:

Продолжу выписки из книги Сергеева про демократию

Начало: http://a-bugaev.livejournal.com/840114.html

Глава VI. Демократические практики в древнем мире
Одним из наиболее удивительных фактов мировой истории является возникновение достаточно развитых демократических институтов в греческих полисах где-то на рубеже VIII-VII вв. до н.э. Достаточно традиционной является попытка представить этот тип устройства общества в качестве прямых предшественников современных демократических обществ. Две версии возникновения греческого полиса являются, пожалуй, наиболее распространенными. Одна, «романтическая», в определенной степени следуя собственно греческой традиции приписывать установление демократических порядков мудрым законодателям, считает социальное устройство полиса интеллектуальным порождением «греческого гения»1.

Другая, «социально-экономическая» версия исходит в основном из особенностей характера социального и экономического развития греческого общества и, прежде всего, из «революции гоплитов», процесса колонизации, широкого распространения морской торговли, усматривая глубинную связь между ростом экономической независимости и благосостояния граждан и интенциями к установлению демократической власти2.

На мой взгляд, ни одна из этих объяснительных схем не в состоянии в полной мере показать реальную социальную динамику процесса становления демократических практик. В самом деле, если дело только в мудром законодателе и «национальном духе», то почему не привели к успеху реформы Солона, за которыми последовала тирания Писистрата, и чем вообще объяснить калейдоскопическую смену олигархических, демократических и тиранических режимов во многих греческих полисах? Непродуманным законодательством? Но тогда и идея «греческого гения» теряет свою силу.

...

Для реконструкции исходных стимулов и мотивов появления демократии приходится изучать косвенные свидетельства — и прежде всего те странные, труднообъяснимые особенности полисной демократии, которые не укладываются в естественные для современного понимания модели «рационального выбора». Мне представляется, что для того, чтобы понять внутренний мир греческой демократии, надо обращаться не к изучению тех институтов, которые можно объяснить с точки зрения их «универсальной» функциональной полезности, а к тем ее практикам, которые с универсалистских позиций объяснить трудно.

...

Существование хтонических очистительных ритуалов в греческой религии, подтвержденное позднейшими исследованиями12, позволяет предположить, что и многие аспекты социальной и политической жизни были тесно связаны с этими ритуалами. Если в основе существования полисной общины был постоянный страх перед хтоническими богами и злыми духами, требовавший ритуальной чистоты города, то сохранение этой ритуальной чистоты и, следовательно, безопасности каждого зависело от контроля над поведением каждого члена общины столь постоянного и пристального, что он не мог осуществляться отделенными от общества органами власти — будь то царь, тиран или коллегия олигархов. Это поддержание ритуальной чистоты должно было быть делом общим в целом, каждого из ее членов и поддерживаться коллективно.

При такой социальной онтологии и тираническое, и олигархическое правление должно было бы рассматриваться как непосредственная угроза благосостоянию полиса из-за неэффективности мер против «нечестия» — только в том случае, если все граждане реально вовлечены в ритуалы и политические решения по предохранению от порчи, навлекаемой «аморальными» поступками, можно надеяться на сохранение благосостояния. Демократия, т.е. участие всех граждан в охране благосостояния города с этой точки зрения может рассматриваться как гарантия этого благополучия. Конечно, такая демократия основана не на свободе личности, а на подчинении личности коллективным интересам. С этой точки зрения, обязательное участие всех граждан в политической жизни является религиозным ритуалом, таким же, как обязательное участие в очистительных церемониях во время множества ежегодных праздников.

...
Совершенно понятными становятся и обвинения интеллектуалов (таких как Сократ, Анаксагор) в нечестии и оскорблении традиций — их учения могли рассматриваться как подрывающие соблюдение религиозных ритуалов, и, следовательно, реальную безопасность членов общины. Становится понятным и упомянутое выше осуждение стратегов (заметим, что Сократ был единственным из судей, голосовавших против этого решения, что и было, возможно, принято во внимание в процессе его осуждения). Пренебрежение ритуалом со стороны стратегов (невозможность подобрать и похоронить мертвых после морской битвы) было нарушением ритуальной чистоты города, что в глазах афинян, по-видимому, вероятность причинения зла городу духами непохороненных павших выглядела, возможно, хуже военного поражения.

Демократия, при таком взгляде на социум и правила обеспечения его безопасности, выглядит не как право, а как обязанность участвовать в общественной жизни и разделять ответственность за последствия своих действий, а также обязанность предупреждать вред, причиняемый по неведению, небрежности или злому умыслу другими. В такой политической системе не было места чужаку — как можно было ожидать от чужого ответственности за благополучие общины?

...
Между тем весьма интересно наблюдать, с какой легкостью уравнительные процедуры ошибочно интерпретируются как свидетельства демократического правления. Именно здесь лежит причина уже упоминавшегося в гл. 1 смешения «демократии» как силы народа (уравнение есть, конечно, свидетельство народной силы) и демократии как народного правления (к которому уравнительные процедуры прямого отношения не имеют).

Если мы посмотрим на демократию греческого полиса с точки зрения демократических практик, то увидим не слишком много. Процедурные способы разрешения социальных конфликтов практически не были известны в греческом полисе, с его тенденцией одностороннего решения проблем большинством в свою пользу, без учета мнения меньшинства. Именно эта особенность греческого полиса и приводила, на наш взгляд, к крайней нестабильности политической жизни и постоянной смене форм правления. Смену политических режимов можно, по-видимому, связать с существовавшими в греческом обществе различными взглядами на религию, точнее с сосуществованием и борьбой двух, по существу, различных религий — олимпийской и «тонической». Судя по тому, что уравнительные практики демократического полиса были связаны с «хтонической» религией, именно эта религия была распространена в основной массе населения, в то время как гомеровская, олимпийская религия, многие боги которой были унаследованы от предыдущего, микенкого периода греческой культуры, была религия базилевсов и аристократии. К такому мнению склоняет и растущее число аргументов в пользу того, что Гомер был отнюдь не «бродячим певцом», а скорее принадлежал к традиции придворных поэтов, сохранявших для потомков микенских базилевсов воспоминания о делах их предков16. С этой точки зрения можно рассматривать культуру «Века Перикла» как наложение двух культур — одной, аристократической, порожденной олимпийской религией, нашедшей свое выражение в храмах Акрополя, и другой — народной, хтонической, и тесно связанной с «коллективной» политической жизнью Афин. Таким образом гибель демократии в IV в. до н.э. может быть связана с разрушением «хтонических суеверий» рационализмом софистов и постсократических философов — рационализмом, открывшим дорогу эллинистическим культам правителей. Хтонические верования сохранились и обрели позднее новую популярность — но уже в совершенно другом качестве — не как массовые социальные практики, а как компоненты мистического постижения истины, доступного лишь через посвящение в мистерии, основания к чему закладывались еще взглядами Гераклита и Пифагора, стремившимися к постижению «скрытого знания».

Заметим, тем не менее, что и Гераклит, и близкий к нему по взглядам Эмпедокл, и Пифагор определенно выступают противниками как уравнительной демократии, так и «хтонических суеверий» толпы, демонстрируя одновременно большой интерес к религиозным таинствам, доступным лишь для посвященных. В известном смысле можно сказать, что в отношении этих интеллектуалов к «хтоническим суевериям» проявилась та же двойственность, которая впоследствии проявится во взаимоотношениях христианства и гностицизма — «религия масс» сталкивается с религией избранных и посвященных, но и та, и другая противостоят формальному языческому политизму — религии социальной (но не «духовной») аристократии.

Глава VII. Демократические практики в средние века: опыт христианства
Если обратиться к поискам корней демократических практик в Ветхом Завете, то сразу обращает на себя внимание исключительная роль пророков. Религия Ветхого Завета фактически легитимировала право некоторых, «боговдохновленных» членов общины обвинять от имени Бога не только общину, но и власть в отступлении от закона, данного Богом2. В соответствии с этими представлениями Бог становится не властью в обществе, но судьей над обществом и мирской властью. Возникает прототипическая ситуация «внешнего независимого судьи», к которому можно апеллировать, видя коррупцию и несправедливость в мире, нарушение установленных Богом законов. Мирская власть, в соответствии с этими представлениями, не обладает «иммунитетом», а Бог в своем стремлении наказать отступников от закона скор на руку, насылая стихийные бедствия, эпидемии и вражеские нашествия. Наказание за отступничество от Закона не откладывается до Страшного суда, но следует немедленно, при этом оно не происходит внезапно — предупреждение об этом наказании исходит из уст пророков.

Эта социальная онтология являет поразительный контраст с религиями и социальными практиками народов Ближнего Востока, окружавших общество Ветхого Завета. В Египте, Ассирии, Вавилоне, сирийских царствах, окружавших Израиль, царь одновременно был и богом, или, по крайней мере, священной персоной, и не о каком вызове царской власти со стороны простого человека, почувствовавшего пророческий дар, не могло быть и речи3. В роли предсказателя будущего могли выступать жрецы, боги могли рассматриваться как сила, определяющая судьбу, но никакой «харизмы снизу» древние религии иерархических цивилизаций Ближнего Востока не предполагали.

Между тем «религия пророков» создавала совершенно нетипичную для иерархических обществ ситуацию «контроля снизу», или, по крайней мере, легитимировала возможность «харизматического контроля».

Власть, поставленная под такой контроль, уже никогда не будет тоталитарной властью, у подданных появляется независимый критерий оценки ее деятельности, и не только критерий, но и «исполнительный орган» — Бич Божий, наказывающий и правителя и народ. И если наказание настигает и правителя и народ в равной мере, то есть и право народа требовать от правителя соблюдения божественного закона — иначе Бич Божий будет приведен в действие. Особо отметим здесь различие с представлениями религиозной традиции древнего Китая, где Небо могло высказаться один раз и решительно — сменить династию, но не существовало никакой институционализации «харизматических критиков» режима.
...
В период до объявления Константином христианства государственной религией христианская церковь представляла собой общины маргиналов, преследуемых с различной интенсивностью, в зависимости от политики того или иного императора. Маргинальность и репрессии создавали острую необходимость в единстве и взаимопомощи между членами общин. Это единство предполагалось достижимым не через осознание общих интересов и сознательную координацию действий, а в соответствии с догматическими представлениями христианства, через воздействие Святого Духа (ср. цитированное выше высказывание св. Павла).

Создавалась ситуация, когда необходимость единства осознавалась всеми членами общин, но платформу такого единства предлагалось определять способом, недоступным для процедурной операционализации. В принципе каждый член общины мог претендовать на боговдохновленность, и ниоткуда не следовало, что предложенные интерпретации учения будут совпадать.

Такое положение создавало парадоксальную социальную ситуацию. Растущая социальная сеть христианских общин нуждалась в иерархизации. В то же время эта иерархизация не признавалась и преследовалась государством. Создание даже подпольной иерархии требует все же каких-то механизмов согласования взглядов, иначе сама идея иерархии лишается смысла, а плюрализм взглядов по догматическим вопросам был совершенно немыслим в силу представлений о единственности истинности, данной в божественном откровении. Следовательно, возникало две альтернативы — либо добиваться неформального консенсуса верующих через осторожные и скрытые от основной массы верующих элитные переговоры, демонстрируя единство после достижения неформальных соглашений, либо прибегать к анафеме, публично исключая из диалога несогласных примкнуть к определенной платформе. Необходимость в первой альтернативе остро ощущалась внутри церковной элиты и росла по мере отделения элиты (прежде всего епископов) от основной массы верующих. С другой стороны, демократия внутри общин, и прежде всего выборы епископов требовали публичного предъявления взглядов на догматы со стороны кандидатов и в этой сфере компромиссы были чрезвычайно затруднены.

Для поддержания единства церкви был необходим очень точный баланс между скрытыми внутриэлитными переговорами по догматическим и институциональным вопросам и неизбежно популистской электоральной политикой внутри общин. Такой баланс удавалось обеспечивать через поместные соборы, координирование действия церковной элиты вокруг митрополитов21. Соборы возникли и обрели значение вместе с появлением и ростом значения митрополитов. Особенностью соборов (в силу характера церковной догматики) была ориентация на консенсус.

...
Альтернативность феодальной и церковной иерархии являлась одним из ключевых факторов социальной стабильности в Европе в средние века. Она создавала иерархический плюрализм и вынуждала элиты феодальной и церковной иерархии вступать в переговоры, создавая тем самым базу для формирования демократических практик внутри элиты обществ в целом26. В такой атмосфере и стало возможным появление иных иерархий, связанных с обогащением в результате торговли. Если эта гипотеза верна, то наибольшее развитие торговые иерархии должны были получить в тех областях Европы, где отношения между феодальной и церковной иерархиями были максимально конкурентными и где установление баланса сил между ними требовало наибольших затрат с обеих сторон, с одной стороны, порождая связанные с необходимостью внутриэлитных переговоров демократические практики, а с другой стороны лишая обе иерархии возможности установления полного контроля над обществом и создавая для «третьих сил» возможность использовать складывающееся неустойчивое равновесие в свою пользу.

Именно такая ситуация сложилась в Северной Италии, на границе взаимодействия между империей и папством, на территории, где неустойчивый баланс сил в этой борьбе делал для обеих сторон важным поиск дополнительных союзников, в качестве которых и начали все смелее выступать городские коммуны. И снова ситуация в городах Северной Италии оказалась в чем-то похожей на ситуацию в церковных общинах в Восточной империи на несколько сот лет ранее. Амбиции местных нобилей и богатых купеческих фамилий приводили их к необходимости искать поддержку либо у папского двора, либо у имперской бюрократии. Такая ситуация привела к формированию в городах «партий», боровшихся друг с другом не на жизнь, а на смерть27. Борьба партий имела место практически во всех Северо-итальянских городах и сопровождалась переворотами, революциями, террором по отношению к побежденным. В то же время потребности торговли и экономического развития вызывали необходимость внутриэлитной координации и обеспечения порядка и управляемости в городах. Эта дилемма, т.е. необходимость внутриэлитного согласия и фактическая возможность обеспечить его только популистскими, это же согласие разрушающими средствами, оставалась главной политической проблемой Северной Италии на протяжении XII-XIV веков. К пятнадцатому веку начался закат городских коммун — усталость от непрерывных социальных конфликтов привела к истощению коммунальной демократии и замене ее в большинстве случаев на ту или иную форму тирании, обеспечивавшей социальный мир ценой ликвидации демократических практик и институтов. Эксперимент и в этот раз оказался неудачным.
Tags: politics
Subscribe

  • Правильная Позиция как укрепляющая молитва

    Есть такая очень характерная черта идеологизированного мышления. Человек встречается с неправильным высказыванием на тему, которая его волнует.…

  • Учебник истории 3-4-го классов, 1937 год

    Попались фрагменты из учебника критической расовой теории. Краткий курс истории СССР : учебник для 3-го и 4-го классов / под редакцией…

  • Злободневное из Платонова

    — Не заблуждай меня, товарищ Дванов. У нас же все решается по большинству, а почти все неграмотные, и выйдет когда-нибудь, что неграмотные постановят…

  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your IP address will be recorded 

  • 10 comments

  • Правильная Позиция как укрепляющая молитва

    Есть такая очень характерная черта идеологизированного мышления. Человек встречается с неправильным высказыванием на тему, которая его волнует.…

  • Учебник истории 3-4-го классов, 1937 год

    Попались фрагменты из учебника критической расовой теории. Краткий курс истории СССР : учебник для 3-го и 4-го классов / под редакцией…

  • Злободневное из Платонова

    — Не заблуждай меня, товарищ Дванов. У нас же все решается по большинству, а почти все неграмотные, и выйдет когда-нибудь, что неграмотные постановят…